اسلام كامل‌ترين شناخت از انسان را كه همه ابعاد او را دربرگرفته باشد، ارائه كرده است؛ در حالي‌كه در شناخت انسان و فصل مميز بين انسان و حيوان، در حيطه خواسته‏ها و گرايش‏ها، مهم‌ترين موضوعى كه اين‌جا مطرح شده، «فطرت» آدمى است.
بدون توجه به اصل فطرت، بسيارى از معارف اسلامى درك نخواهد شد؛ بدين جهت، بسيارى از انديشه‌وران از اين اصل مهم به «ام المعارف اسلامى» ياد مى‏كنند و معتقدند كه درباره فطرت، سخن بسيار گفته شده است؛ امّا كمتر به ژرفاى آن و ابعاد گسترده‌اي كه دربر مى‏گيرد، توجه مى‏شود. اغلب مى‏بينيم كه افرادى از فطرت دم مى‏زنند؛ ولى چون به ابعاد گسترده آن درست توجه ندارند، نظرياتى را كه سرانجام برمي‌گزينند، ضد اين اصل است.
يكى از مهم‏ترين مباحثى كه در قرآن كريم و در روايات امامان معصوم(ع) بر آن تأكيد شده، مسأله فطرت است كه از جمله، فطرت انسان و فطرى بودن دين و اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى از جمله مسائلى است كه آيات و روايات به آن اشاره دارند.
فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلى‏ترين سرمايه و برترين ره توشه‏اى است كه خداوند عالم انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حق‏طلبى است بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مى‏كند.
در اين مقاله سعى بر آن است كه با تبيين چيستى فطرت و ابعاد آن به مسأله فطرت در قرآن پرداخته، و مسأله فطرى بودن دين با توجه به آيه30 سوره روم (30) تحقيق و بررسى شود.

فطرت، قرآن، دين، معرفت فطرى، قيّم، دين.

يكى از مباحثى كه در قرآن و سنّت، با اهميت ويژه‏اى مطرح شده، بحث فطرت است. فطرت‏مندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى حُسن عدل و قٌبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات امامان معصوم(ع) بر آن دلالت صريح دارند.فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلى‏ترين سرمايه و برترين ره توشه‏اى است كه خداوندگار عالم، انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حق‏طلبى است، بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مى‏كند.
فطرت انسانى از آن جهت كه رقيقه الاهى و لطيفه ربّانى است، حسّاسيت و اهميّت خاصى دارد. سالكى كه با تمسّك به عمود قيّم فطرت در راه شكوفايى و رشد آن كوشا باشد و هر دم غبار طبيعت و زنگار ماديّت را با جلاى ذكر اللَّه از چهره خداجو و خداخواه فطرت بزدايد و مصباح روشن آن را همواره با دَم تقوا و معرفت مشتعل بدارد، بدون ترديد به مقصد نايل و واصل خواهد بود.
مسأله فطرت به جهت ارتباط تنگاتنگ آن با ماهيت انسان و انسان‏شناسى از يك سو، و پيچيده و مشكل بودن ماهيت انسانى از سوى ديگر، از جمله مسائلى است كه معركه آراي انديشه‌‌وران اسلامى و غربى واقع شده است. يكى از مهم‏ترين مسائل انسان‏شناسى اين است كه آيا گرايش‏ها و بينش‏هاى انسان محصول تعاملات او با خارج است ريشه آن گرايش‏ها و بينش‏ها در خمير مايه آدمى نهاده شده است. به عبارت ديگر، آيا در انسان چيزى به نام فطرت وجود دارد يا خير؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چيزهايى فطرى انسان هستند؟مسأله وجود فطرت انسانى بين اهل اديان و به اصطلاح از لحاظ درون‌دينى با توجه به ادلّه و شواهد دينى انكارناپذير، تقريبا امرى مسلّم و غير قابل خدشه است. اين امر با عدم بروز مناقشه‌ها و تحقيقات گسترده در اين زمينه حتى تا چند دهه اخير، ارتباط مستقيم دارد. در يك كلام مى‏توان اظهار داشت كه اگر هدايت فطرى انسان‌ها نبود، بسيارى از سنت‏هاى الهى، عقيم و سترون باقى مى‏ماند و ثمره‏اى بر آنها مترتب نمىشد فرستادن پيامبران الاهى، نزول كتاب‏هاى آسمانى، لزوم اجراى دستورهاى خداوند و برقرارى حكومت دينى، همه در جهت فعّال ساختن و استفاده برنامه‏ريزى شده از مجموعه عناصر طبيعت و فطريات نهفته در انسان است.
نكته قابل توجه اين است كه اگر در پاره‏اى از آيات، دين امرى فطرى معرفى يا اقامه عدل، هدف ارسال پيامبران دانسته شده است كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود، در پاره‏اى ديگر از آيات، سبب تشريح دين، بروز اختلاف اوليه بين انسان‌ها و نياز اضطرارى آن‌ها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديده شده كه بر اساس آن، چنين استنباط مى‏شود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسان‌ها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند، نه به حكم فطرت؛ البته اين مطلب با نظريه برخى از جامعه‏شناسان نزديكى فراواني دارد.همچنين اگر در برخى آيات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى و عهد و پيمان خداوند با او در پيروي نكردن از شيطان سخن به ميان آمده، در برخى ديگر از آيات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد، از هرگونه شناخت و معلولى مطرح شده است كه اين نيز با نظريه روان‏شناسان قرابت دارد؛ بدين سبب در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد مشتقات آن در قرآن و تفاوت آن با طبيعت و غريزه به بيان مبادى و مسائل كلى فطرت و تبيين بينش خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاى اجتماعى آن بپردازيم و در صورت لزوم، به راه‏هاى شكوفايى و رشد فطرت و موانع رشد و راه‏هاى زدودن آن بپردازيم؛ ولى آنچه در اين مقاله و پژوهش تأكيد بيشترى بر آن مى‏شود، نگاه مستقيم به بحث فطرت از ديدگاه قرآن كريم است كه با بررسى آيات مربوط به فطرت به تحليل و بررسى آن مى‏پردازيم.

فطرت واژه‏اى عربى از ماده «فَطَر» است. فَطَر در عربى به معناى شكافتن و آفريدن ابتدايى و بدون سابقه آمده است.)ابن منظور،1416ق: ج1، ص258؛ و ر. ك: جوهرى‌، ج2، ص248 و 249؛ طريحى، 1362 ش: ج3، ص437)، و در قرآن به هر دو معنا به كار رفته است( ابراهيم(14)،10) و( انفطار(82)،:1). و از آن‌جا كه آفرينش و الاهي به منزله شكافتن پرده تاريك عدم و اظهار هستى امكانى است، يكى از معانى اين كلمه، آفرينش است؛ البته آفرينشى كه ابداعى و ابتدايى باشد.
راغب اصفهانى در مفردات، درباره معناى چنين مى‏نويسد:
و خداوند خلق را فطر كرده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شى‏ء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال آن صادر شود( اصفهانى، بى تا:ص396).
ابن اثير نيز در نهايه در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى «كل مولود يولد على الفطرة» مى‏گويد:
فطر به معناى ابتداء (غزالي، 1406 ق: ص13) و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مى‏كند؛ مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حديث اين است كه هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبيعى تولّد مى‏يابد؛ به گونه‌اى كه آماده پذيرش دين الاهى مى‏شود و اگر او را با همان صفات واگذارند، پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آن‌ها مفارقت نمى‏كند و همانا علت عدول انسان‌ها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آن‌ها اثر مى‏گذارد(ابن اثير، بى‏تا، ص457) در مصباح‏المنير نيز آمده است كه فطرت بر وزن فعله براى بيان حالت فعل و به معناى سرشت، طبيعت و خلقت خاص است. (احمد بن محمد بن على الفيّومى، 1405ق، ص.476).
واژه «فطرت» از آن‌جا كه بر وزن «فعله» و مصدر نوعى است معناى نوع خاصى از آفرينش و خلقت را كه مخصوص انسان است، دارد؛ بنابراين، رابطه بين دو واژه «خلقت» و «فطرت» از لحاظ منطقى عموم و خصوص مطلق است. برجسته‏ترين نكاتى كه در تعريف‏هاى اهل لغت به چشم مى‏خورد، بر اين واقعيت دلالت دارد كه حداقل بايد دو عنصر در يك خلقت باشد تا فطرت بر آن اطلاق شود: 1. اكتسابى نباشد؛ 2. بى سابقه و بديع باشد.
در اقرب الموارد بر ويژگى اول تأكيد شده است:
الفطره الخلقه التى خلق عليها المولود فى رحم امّه. فطرت به آفرينشى گويند كه مولود در رحم مادر بر آن آفريده شده است. فطرت، همان صفتى است كه هر موجودى از ابتداى خلقتش آن را دارد (سعيد الشرتوتى، 1403ق، ج2،ص 933).
در لسان العرب درباره ويژگى دوم فطرت چنين آمده است:
الفطره الابتداع و الاختراع. فطرت يعنى آفرينش نو و پيدايي جديد (ابن منظور، همان، ج5، ص56).
مؤلف لسان العرب، پس از نقل اين معنا، از ابن عباس چنين نقل مى‏كند:
من معناى «فاطر السموات و الارض» را نمى‏دانستم تا اين كه روزى دو اعرابى را ديدم كه بر سر چاهى، با يك‌ديگر به منازعه برخاسته بودند. يكى از آن دو در مقام اعتراض به ديگرى گفت: «أنا فطرتها اى ابتدأت حفرها» اين چاه را نخستين بار من حفر كردم (جوادى آملى، 1378ش: ص24؛ ابن اثير، همان: ج3، ص457).
در قرآن كريم مشتقات كلمه «فطر» به صورت گوناگونى به كار رفته اما كلمه فطرت فقط يك بار استعمال شده است روم(30)،30) ؛ بنابراين، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امور فطرى، يعنى آنچه نوع آفرينش انسان اقتضاى آن را داشته و بين همه انسان‌ها مشترك باشد.
خاصيت امور فطرى آن است كه اولا مقتضاى آفرينش انسان است و اكتسابى نيست؛ ثانيا در عموم افراد وجود دارد و همه انسان‌ها آن را دارند؛ ثالثا تبديل يا تحويل‏پذير نيست؛ گرچه شدت و ضعف مى‏پذيرد.
در قرآن مجيد واژه‏هاى فطرت روم(30)، 30) ، فَطَرَكُمْ اسراء(17)،51)، فَطَرَنا طه(20):72)، فَطَرَنى هود(11)،51) و يس(36)،22)وزخرف(43)،27)، فَطَرَهُنَّ (انبياء(21)،56) فُطُور(ملك(76)،3) فَطَر انعام(6)،79) و روم(30)،30) مُنْفَطِرٌ‌ به(مزمل(73)،18) اِنْفَطَرَتْ انفطار(82)،1) فاطر( انعام(6)،41)و يوسف(12)،101) و (ابراهيم(14)،10) و( فاطر(35)،1) و(زمر(39)،46) و( شورى(42)،11) به كار رفته كه در تمام اين موارد به معناى ابداع و آفرينش بدون سابقه‏است.

«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‏اند. اين كلمه بيشتر درباره مورد اشياى بى‏جان به كار مى‏رود. اگر هم در مورد جانداران به كار رود، به جنبه‏هايى از جانداران كه با جان‌ها مشترك است، اطلاق مى‏شود.
«غريزه» بيشتر درباره حيوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود، به جنبه‏هاى حيوانى موجود در او اطلاق مى‏شود و عبارت از حالت تسخيرى، غيرآگاهانه از ناحيه خلقت است كه برخود محورى يا بقاى نوع استوار، و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود؛ مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس يا غريزه تشنگى كه هم با سيستم عصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايش‌هاي فيزيولوژيكى‏اند كه براى ادامه حيات حيوان ضرورت دارد يا مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايش‌هايى به‌شمار مي‌رود كه براى بقاى نسل لازم است؛ ولى ارضا نشدن آن، حيات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد؛ بلكه بقاى نوع را با مشكل مواجه مى‏كند؛اما «فطرت» كه در مورد انسان و خصلت‌هاى فرا حيوانى او به كار مى‏رود، در يك حالت آگاهانه و دربردارنده نوعى قداست است. اين كلمه همچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجى و ساختارى ثابت، اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حسّ و خيال، يعنى همراه با پيدايي عقل، تكوّن مى‏يابد و در پرتو آن‌ها، گرايش‌هاي غريزى نيز مى‏توانند نوعى قداست داشته باشند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه «دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مى‏شوند و فعليت مى‏يابند. در زمينه دانش، گزاره‏ها به شكل وصفى و خبرى بيان مى‏شوند. در زمينه ارزش، گزاره‏هاي حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايش‌ها نيز گاهى حالات نفسانى دارند كه پس از شكوفايى ارزش‌ها در انسان پديد مى‏آيند و باعث جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعليت ارزش‌ها و گزاره‏هاى آن‌ها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آن‌جا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد، امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود (رازى،1375ش: ص252و253).

برخى از ويژگي‌هاى فطرت عبارتند از:
1. ذاتى انسان و مقتضاى نوع خلقت اويند؛ بنابراين، خدادادى و غيراكتسابى‏اند؛ به همين دليل، تحقق آن‌ها به علّتى غير از علّت وجود خود انسان نياز ندارد.
2. چيزى كه اكتسابى نيست، به‌طور طبيعي در تمام افراد بايد وجود داشته باشد؛ هر چند ممكن است شدّت و ضعف داشته باشد. امام صادق(ع) در پاسخ زراره كه از مفاد آيه30 سوره روم (30) پرسيده بود، فرمود:
فَطَرَهُم جميعا على‏التوحيد(كلينى،1413ق:ج2، ص12). خداوند همه انسان‌ها را بر فطرت توحيد آفريده است.
3. انسان به آن‌ها درك روشن و معرفتى ويژه دارد. همان‌طور كه ممكن است در مورد ذات خودآگاهى، علم حضورى داشته بدون اين‌كه از لحاظ حصولى تصويرى از آن داشته باشد، فطرت نيز ممكن است از نظر علم حصولى مورد غفلت و بى‏توجهى قرار گيرد(ربانى گلپايگانى،1375ش: ص73).
4. چنان‌كه گذشت، ويژگى قداست و تعالى دارند و اين امر بدان سبب است كه انسان داراي عنصر اختيار و عقلانيت است كه او را در مدار تكليف قرار داده.
5. عناصر فطرى به دليل آن كه هويت و مايه‏هاى اوليه انسانيت را تقوّم مى‏بخشند، جدايى‏ناپذير و زوال نيافتنى‏اند.

در قرآن كريم فقط يك آيه وجود دارد كه در آن كلمه فطرت به كار رفته است و آن آيه30 سوره مباركه روم (30) است كه پژوهش ما بيشتر به‌همين آيه30 مربوط مي‌شود:
فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدّين حنيفا فِطْرَتَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها لا تبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلك الدّينُ القيِّم و لكنّ اَكثر النّاسِ لايَعلمون.
پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار؛ در حالى كه از همه كيش‏ها روى برتافته، حقگراى باشى به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خدا [= فطرت توحيد] را دگرگونى نيست. اين همان دين راست و استوار است؛ ولى بيشتر مردم نمى‏دانند.
در اين آيه، فطرت خداجوى بشر و بعضى از ويژگى‏هاى آن بيان شده است. طبق اين آيه، يكتاپرستى و خداجوئي جزء آفرينش انسان‏ها است و طبيعت انسان اقتضا مى‏كند در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد بقا و سعادت او را به دست آرد، خضوع كند و شؤون زندگي‌اش را با قوانين واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ سازد. دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن و ديگر كتاب‌هاي آسمانى است، همان خضوع و همين هماهنگى است(طباطبايى،1390ق: ج8، ص299). همچنين طبق اين آيه همراهى و ملازمت انسان با آفرينش خود (همان آفرينشى كه خداوند همه انسان‏ها را بر آن نوع آفريده است) با توجه كامل به دين مساوى و برابر است( جوادى آملى، همان، ص28).
دينى كه خداوند، توجه به آن را از ما مى‏خواهد، تشريح مبتنى بر تكوين است. از ديدگاه قرآن،اصل مشترك بين همه انسان‏ها يعنى فطرت، داراى سه ويژگى است: نخست آن كه خدا را مى‏شناسد و او را مى‏خواهد، فقط دين خدا را مى‏خواهد. دوم آن كه در همه آدميان به وديعت نهاده شده است؛ به طورى كه هيچ بشرى بدون فطرت الاهى آفريده نشده و نمى‏شود. سوم آن كه از گزند هرگونه تغيير و تبديل مصون است؛ زيرا قرآن مى‏فرمايد:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. از فطرت الاهى پيروى كن كه خداوند مردم را بر پايه آن آفريده است. آفرينش خدا تغيير نمى‏پذيرد.
علامه بزرگوار عسكرى در كتاب ارزشمند عقايد اسلام در قرآن كريم تحت عنوان اسلام با فطرت انسان سازگار است، به شرح و تفسير آيه پرداخته، مى‏گويد:
در دين كه متناسب و سازگار با فطرت آدمى است، دگرگونى نخواهد بود و هماهنگى با فطرت، دليل روشن استوارى و استحكام اين دين است؛ ولى بيشتر مردم نمى‏دانند؛ پس ايشان موضوع را به ساير موجودات تعميم داده‏اند و نمونه‏هايى را بيان كرده‏اند. بعد به اين نكته پرداخته‏اند كه احكام اسلام كه منطبق با فطرت انسانى است، بر اساس مصلحت و مفسده‏اى بوده و در شرايط زمانى و مكانى ثابت و لايتغير مى‏باشد(صبوحى، 1379ش: ص34).

آيه فطرت بعد از اقامه استدلال براى اثبات مبدأ و معاد آمده و حرف «فاء» كه در اول آيه است اشاره دارد به‌اين كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدأ و معاد از آيات قبل استفاده مى‏شد و معنايش اين است: وقتى ثابت شد خلقت و تدبير فقط از آن خدا است، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را برانگيخته، به حساب مى‏كشد و نيز روشن شد كه در آن روز، كسى كه از او روي گردانده، به غير او‌ رو آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن و ملازم آن باش كه آن همان دينى است كه خلقت الاهى بدان دعوت مى‏كند، ممكن است گفته شود: آمدن آيه با كلمه «فاء» به اين نكته اشاره دارد كه خلقت انسان قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين دعوت نمى‏كند؛ بلكه در صورتى او را به دين توجه مى‏دهد كه وى به مقام تعقّل و مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد. در آن هنگام دين را مطابق فطرت مى‏يابد. از اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان به سوى دين جلب مى‏شود، دليل اين مطلب است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنى همان مرحله رشد و بلوغ عقلانى نرسد، دين را مطابق با فطرت نمى‏يابد و آفرينش او قبل از رسيدن به اين مرحله، او را به سوى دين نمى‏خواند؛ وگرنه دليلى بر اين تفريع وجود نمى‏داشت؛ بنابراين، نبايد از فطرى بودن سخن به ميان آورد.
در پاسخ به اين پرسش مى‏توان به دو تقرير اشاره كرد:
تقرير اول: انسان تا به مقام تعقل نايل نيايد، دين را مطابق با فطرت نمى‏يابد و مقصود اين است: با آن كه فطري به توحيد و دين گرايش دارد، به آن گرايش فطرى علم ندارد و براى علم به آن، به تعليم و رشد فكرى و تذكر نياز دارد. چنين تقريرى از فطرت صحيح است و به‌ همين جهت، انبيا و پيامبران الاهى به تذكر و توجه دادن به فطرت اهتمام داشتند(جوادى آملى، همان: ص150).
تقرير دوم: انسان پيش از تعقل، هيچ گرايشى به دين و كمال مطلق و توحيد ندارد و هنگام بلوغ فكرى و رشد عقلى چنين گرايشى پديد مى‏آيد؛ چنان كه بخش دوم پرسش حكايت از آن دارد كه مى‏گويد: خلقت او قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين نمى‏خواند. اين بيان، تقرير درستى از فطرت نيست؛ زيرا آيات تذكر، نسيان، آيه ميثاق و آيات ديگر مربوط به فطرت، همگى از آن حكايت مى‏كند كه انسان با شهود و فطرى خدا را مى‏يابد و به كمال مطلق و دين گرايش دارد و ملهم به فجور و تقوا است و فجور و تقوا را از هم بازشناخته و به تقوا متمايل و از فجور گريزان است(همان، ص151)؛ براي مثال، در آيه ميثاق (آيات172 و173 اعراف) آمده است:
آن‌گاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، ذريه و نسلشان را بيرون كشيد و آنان را گواه خودشان گرفت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم. گفتند: آرى، گواهى مى‏دهيم. اين براى آن بود كه روز قيامت نگوييد ما از اين مسأله ناآگاه بوديم، يا نگوييد پدران ما مشرك شدند و ما نسل بعدى آنان هستيم. آيا ما را به سبب آنان نابود مى‏كنى؟
علامه عسكرى در اين مورد با ذكر مقدمه‏اى مى‏گويد:
خداوند، شهادت بر ربوبيت را از راه فطرت كنجكاو و جست‌وجوگرى به انسان بخشيده تا از سبب پديد آمدن پديده‏ها و حركت و سكون موجودات جويا شود، خداوند از ايشان پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ و چون همه آنان با عقل فطرى خود دريافته بودند كه هر مخلوقى را خالقى است و هر نظمى را ناظمى، فرياد بلى و آرى سردادند(عسكرى، همان: ص19).
همچنين مي‌نويسد:
اما اين‌كه خداوند آنان را تنها بر ايمان به ربوبيت خويش گواه گرفت، و از آگاهى بر الوهيت و ايمان به آن چيزى نپرسيد، از آن رو است كه ايمان به ربوبيت و قانونگذارى خدا در نظام زندگى مخلوقات، مستلزم ايمان به الوهيت و خالق آنان است؛ در حالى كه عكس آن صادق نيست(همان: ص20).
درباره آيه ميثاق، تفاسير و ابهام‌ها و اظهار نظرهاى بسيارى وجود دارد و بحث‏هاى گسترده‌اي مطرح شده است. تفسيرى كه علامه طباطبايى مى‏پذيرد، اين است كه خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشأت دنيايى ندارد، اما محيط بر آن است، يعنى سابق بر اين نشأت دنيايى است، اما نه به نحو سابقيت زمانى، بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است، يعنى همان گونه كه انسان، افزون بر زندگى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است، به گونه‏اى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى‏دهد و در عين حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ( حجر(15)،21)، انسان داراى سابقه وجودى گسترده و نامحدود نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشأت، محدود شده است، به‌گونه‌اي كه آن سابقه وجود گسترده و نامحدود و اين وجود محدود دنيايى دو وجه يك شى‏ء هستند كه در عين وحدت، احكامشان متفاوت است. به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همه سختى‌هايش، مسبوق به نشأت انسانى ديگر، به وجود جمعى نزد خداوند متعالي است كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوند نيز از انسان‌ها غايب نيست؛ زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار را در ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال، مشاهده مى‏كند. در آن نشأت، هيچ از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى‏بيند و همواره به وجود او اعتراف مى‏كند. آن وجود جمعى، امرى مستقل و جدا از اين نشأت دنيايى نيست؛ بلكه روى و وجه ديگر اين نشأت است؛ يعنى هر موجودى مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است: وجهى كه رو به خداوند دارد و وجهى كه روى آن به دنيا است. وجهى كه روى آن به خداوند است، با كلمه «كُن»( يس(36)،28) و بدون تدريج، يعنى دفعتا بيان مى‏شود، يعنى هرچه را لازم است در همان نخستين مرحله ظهورش دارا است واين همان حقيقتى است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير مي‌كند:
وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (انعام(6)،75)؛
اما وجهى كه به دنيا رو دارد، به تدريج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مى‏آيد و از آن به «فيكون» تعبير شده است. (يس(36)،28): انّما اَمْرُه اِذا اَرادَ شيئا اَنْ يَقولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون). اين وجه به تكامل خود ادامه مى‏دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد.
غير از آيات پيشين در قرآن (آيه فطرت و آيه ميثاق) از آيات متعدد ديگر نيز مى‏توان استنباط كرد در وجود آدمى و سرشت او، خداجويى نهاده شده است كه براى پرهيز از طولاني شدن كلام از ذكر آن‌ها خوددارى، و به نشاني‌ آن‌ها اشاره مى‏شود.
اين آيات عبارتند از10ابراهيم (14)، -25 لقمان(31)، 138 بقره (2) و آيات تذكّر مانند54 مدثر(74) 21 غاشيه(88) 55 ذاريات (51) و...آيات نسيان مانند19 حشر(59) و همچنين65 عنكبوت (29)، 33 لقمان(31)، 53 نحل (16)، 177 آل عمران (3) و... .
معرفت فطرى خدا ميان ادلّه و شواهد اسلامى به اين واقعيت برمى‏خوريم كه روح انسان قبل از ورود به اين عالم و تعلّق به بدن جسمانى، عالم بلكه عوالمى را پيموده و متحمّل معارف و حقايقى شده است كه براى حيات دنيايى و زندگى آخرتي او نقش مهمّى دارد. شناخت حضرت حق ركن اصلى اين معارف است.

با ذكر چند مقدمه، فطرى بودن دين را اثبات مى‏كنيم.
1. هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است كه هر يك بر ديگرى مترتب است تا به عالى‏ترين نمونه منتهى شود كه همان غايت و هدف نهايى نوع است، و نوع با طلب تكوينى (نه ارادى) و با حركت تكوينى(نه ارادى) در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون مى‏يافت به وسائل رسيدن به آن غايت مجهز بود.
اين هدايت و توجه تكوينى از آن جا كه به خداوند مستند است، نامش را هدايت عام الاهى مى‏گذاريم، و اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن، خطا نمى‏رود؛ بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى كه به آن‌ها مجهز است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مى‏دهد. همچنان كه در قرآن كريم مى‏فرمايد:
رَبُّنَا الّذى اَعْطى كُلُّ شى‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى(طه(20)،50).
خداى ما كسى است كه همه موجودات عالم را نعمت وجود بخشيده؛ سپس به راه كمالش هدايت كرده‏است.
در جاى ديگر مى‏فرمايد:
اَلَّذى خَلَق فسوّى وَ الّذى قدّر فَهَدى، وَ الّذى اَخْرَجَ الْمَرعى فَجَعَلُهَ غُثاءً اَحْوى(اعلى(87)،5).
خدايى كه آفريد و تمام عيار آفريد و كسى كه اندازه‏گيرى، سپس هدايت و كسى كه گياهان را رويانيد و آن را خزان و افتاده كرد.
2. انسان نيز مانند انواع ديگر موجودات، مشمول هدايت عامه است منتها تفاوتي بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات وجود دارد؛ يعني انسان به سبب آن كه نيازهاي تكوينى بيشترى دارد و نواقص بيشترى در وجود او هست نمى‏تواند همه نواقص را خودش به تنهايى تكميل كند؛ پس نياز دارد اجتماعى زندگى كند و از اجتماعي كوچك‏تر به نام خانواده آغاز مى‏كند؛ سپس وارد اجتماع بزرگ‏تر (شهر) مى‏شود. مسأله مدنيّت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت بر اين معنا تحريك شود؛ بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن پديدآمدن قهرى مدنيّت است و آن اين كه انسان به‌طور طبيعي مى‏خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند؛ حال هر كسى و چه مى‏خواهد باشد. چنين كسى به استخدام افراد ديگر از نوع خود جرى‏تر است؛ پس ناگزير با آن‌ها از در مسالمت درمى‏آيد و حقوقى مساوى حق خود براى آنان قائل است.به هر حال، اجتماعى زندگى كردن، اقتضاءمى‏كند كه داراى اصولى علمى و قوانين اجتماعى باشد و آن قوانين را همه محترم بشمارند. در اين صورت، زندگى اجتماعى افراد، خشنود كننده و سعادتمند مى‏شود.اصولى كه انسان‌ها بايد محترم بشمارند عبارتند از اين‌كه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب گوناگون در همين سه مسأله باعث مى‏شود سنن آن اجتماع نيز گوناگون شود. مردمى كه طرز تفكرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفاً موجودى مادى هستند و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ پايان مي‌پذيرد، زندگى ديگرى ندارند و نيز طرز تفكرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود، سپس تباه مى‏شود، چيز ديگر نيست، چنين مردمى وقتى مى‏خواهند براى اجتماع خود سنت‏هايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مى‏كنند كه فقط لذايذ و كمالات محسوس و ماديشان را تأمين كند و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود؛ اما مردمى كه معتقدند در پس اين عالم ماده صانعى وجود دارد كه عالم، مخلوق او است و آن صانع خداوند است و او جهان را آفريده تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد و معتقد به معاد نيز هستند، وقتى مى‏خواهند براى زندگى دنيايى خود برنامه‏اى تدوين كنند، طورى برنامه‏ريزى مى‏كنند كه سعادت دنيا و آخرت را برايشان فراهم‏كند؛ بنابراين، صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است گوناگون مى‏شود؛اما اين‌كه بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى‏تواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت‏هايى كه مورد احترام همه و حداقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق و جامعه‏شان منحل مى‏شود. و اين سنت‏ها و قوانين قضايايى كلى و عملى است به شكل «نبايد چنين كرد« «فلان چيز حرام» و «فلان چيز جايز است» و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به سبب مصلحت‏هايى است كه براى اجتماع درپى دارد، و جامعه را صالح مى‏سازد؛ پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال، درنظر گرفته مى‏شود.
3. سنن و قوانينى كه قضاياى علمى و اعتبارى است واسطه‏اى بين نقص انسان و كمال او مى‏باشد و راه عبورى بين دو منزلگاه انسان ، و تابع مصالح او است و از طرفى، كمالات، مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست؛ بلكه امورى حقيقى و واقعى و سازگار با نواقصى است كه هر يك، مصداق يكى از نيازهاي حقيقى انسان به‌شمار مي‌رود؛ بنابراين، اصول و ريشه‏هاى اين قوانين بايد نيازهاي حقيقى انسان باشد؛ نيازهايي كه به‌واقع حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.
اين قضاياى عملى «بكن و نكن» نامش سنت و قانون است؛ به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، به حد رشد و كمال مى‏رسد و به حكم عقل، اگر به اصول عملى و سنن و قوانين عملى كه از آن تعيين مى‏شود، عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مى‏كند و از طرفى، بايد تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه30 سوره مباركه روم (30) بر آن تأكيد كرده است.
فَاَقِمْ وَجْهَكَ للدّين حنيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها، لا تَبديلَ لِخلق اللَّه، ذلك الدّينُ القيّم.
4. حال كه مشخص شد معناى فطرى بودن دين چيست مى‏گوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده است؛ چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مى‏كند و اگر اين دين «اسلام» ناميده شده، عبارت است از تمام علت‏هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك) همچنان كه فرمود:
اِنّ الدّين عنداللَّه الاسلام(طباطبايى، همان: ص289).
نكته ديگر اين كه اين دين، «دين خدا» ناميده شده؛ چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته، يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است؛ البته اراده به معنايى كه بيان شد و نيز «سبيل اللَّه» ناميده شده؛ چون اسلام، يگانه سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند چنان‌كه فرموده:
اَلّذين يَصُدّون عَنْ سبيل اللَّه و يَنْفُونَها عَوِجا(اعراف(7)،45).
كسانى كه از راه خدا [= اسلام] جلوگيرى مى‏كنند، و آن راه را كج و معوج مى‏خواهند [چنين و چنانند].

يكى از علايم حقانيت دين، انطباق مفاهيم آن با فطرت و سرشت بشرى است. فطرت، يعنى كشش‏ها و باورهاى ذاتى. فطرت دل، طالب توحيد و آيين معقول و معتدل است؛ همان‏گونه كه فطرت عقل، ‏خواهان مذهبى است كه دستوراهايش مطابق با عقل سليم و منطق صحيح و از انواع خرافات و مسائل نامعقول پيراسته باشد. بدون ترديد، بشر به گونه‏اى آفريده شده است كه هم سرمايه تشخيص حق از باطل را دارد و هم كشش ذاتى و درونى او به طرف حق است. گرايش و علاقه افراد بشر به مذاهب خرافى و گوناگون، دليل روشنى بر وجود اصل گرايش به مذهب در اعماق جان انسان‏ها است؛ از اين رو او بايد به كمك عقل و فطرت دل، آيينى صحيح را شناسايى كند و برگزيند، اگر مقررات و اصول دين با سرشت انسانها سازگار نباشد، ثبات و دوامى نخواهد داشت و دل‏پسند و خردپذير هم نخواهد بود.

فطرت خداخواهى كه مقوّم درونى همه انسان‏ها به‌شمار مي‌رود، در تمام آنان يكسان است. همان‌طور كه عامل بيرونى، يعنى دين كه سرپرست اين فطرت و قيّم بيرونى است، در همگان يكسان است: چنان‌كه فرمود:
ذلك الدّين القيّم.
معناى بيرونى بودن، بيگانه بودن نيست؛ بلكه نظير آن است كه مى‏گوييم: آب بيرون گياه و گياه تشنه آب است تا آن را جذب كند. آب گرچه بيرون از دين است، بين درون گياه تشنه و بيرون آن، يعنى آب حيات‏بخش، رابطه ضرور برقرار است. اسلام كه فطرت انسان آن را مى‏طلبد، به آبى مي‌ماند كه نهال تشنه، خواهان آن است. آب، قيّم عطشان و عطش، مقوّم او است انسان تشنه كه قوام او به عطش او است نمى‏تواند بگويد: من آب نمى‏خواهم؛ زيرا نمى‏تواند بگويد: من نمى‏خواهم كامل شوم. خداوند مى‏فرمايد:
يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ (فاطر(35)،15)
همه انسان‌ها فقير و نيازمند به خدا هستند
از اين آيه استفاده مى‏شود كه فقر به خدا، مقوّم انسان است و اگر فقر به خدا مقوّم درونى انسان باشد، دين خدا كه اين فقر را رفع مي‌كند، عين الحياة و آب زندگانى است؛ بنابراين، مقوّم درونى انسان، يعنى فطرت او همان عطش به كمال، به نام خداخواهى و خداجويى است و قيّم بيرون او همان آب زندگانى، به نام دين است كه با پيمودن آن صراط مستقيم، حتما به هدف مى‏رسد(جوادى آملى، 1378 : ص158).

دين وقتى قيّم است كه خود مستقيم باشد و اگر در خود دين نارسايى و نابسامانى و اعوجاج راه داشته باشد، هرگز قيّم چيز ديگرى به نام فطرت نخواهد بود؛ بدين لحاظ، خداوند در وصف قرآن فرمود:
غَيْرَ ذِي عِوَجٍ ( زمر(39)،28)
و چون اعوجاج و كجى در قرآن نيست مى‏تواند قيّم ديگران باشد.اعوجاج و كجى در قرآن، قرآن را مصون از انحراف و در نتيجه قيّم معرفى مى‏كند. در سوره روم، آيه30 دين را قيّم معرفى مى‏كند. دين الاهى قيم انسان‏ها است و جامعه بدون دين، به كودك بى‏سرپرست مي‌ماند. انسان منهاى دين، قوام و قيامى ندارد. اصلى كه انسان را مستقيم نگاه مى‏دارد، دين او است و قيم انسان بايد از هر اعوجاجى مصون باشد. اگر ملتى دين نداشت، دچار اعوجاج خواهد شد؛ زيرا هم دشمنان بيرونى بر او مى‏تازد و هم هواهاى درونى بر او سلطه مي‌يابند؛ اما اگر تحت قيوميت دين قرار گرفت، ايستادگى مى‏كند كه نه اعوجاج درونى به او راه مي‌يابد و نه آسيب انحراف و كژ راهه بيرونى مجالى خواهد يافت تا او را از پاى درآورد؛ بلكه همه ، درون خود مستقيم است و هم در بيرون در برابر دشمن قيام و مقاومت مى‏كند؛ پس دين اسلام قيّم انسان‏ها است، همان‌طور كه آب قيّم گياه تشنه است؛ امّا اكثريت مردم نمى‏دانند : و لكنّ اكثر الناس لايعلمون (روم(30)،30). گرچه انسان مى‏داند كه براى تأمين تمدّن خود قوانينى مى‏خواهد، هر كس قوانين را بر اساس جهان‏بينى خود تنظيم مى‏كند. اگر جهان‏بينى كسى مادى باشد، قوانين را به روال جهان‏بينى مادى تنظيم مى‏كند و اگر جهان‏بينى او توحيدى باشد، و چنين بيابدكه تمدّن او در تديّن او است، قوانينش را به روال جهان‏بينى توحيدى تدوين و تنظيم مى‏كند؛ اما چون اكثريت مردم جهان نمى‏دانند كه فطرت انسان‏ها بر جهان‏بينى توحيدى است و قهرا نمى‏دانند يگانه راهى كه انسان، با پيمودن آن به هدف مى‏رسد، اسلام است و بس، راه انحراف را مي‌پيمايند؛ در حالى كه براى دين درست مشخصاتى است كه در صورت فقدان آن‌ها نمى‏توان به حقيقت دست يافت. وانگهى عوامل و انگيزه‏هاى گوناگون باعث شده تا هر كسى مطابق وضعيت و فرهنگى كه دارد، مذهبى را برگزيند، و اين عامل‏ها مانند محيط خانوادگى و قومى، تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى، جنگ و نزاع‏هاى تاريخى و ملى، تعصبات قومى و نژادى و ده‌ها عامل ديگر مى‏توانند تأثيرگذار باشند.به شخصى گفتند: چرا مسيحى شدى؟ در پاسخ گفت: چون از مسلمان‌ها ستم فراواني ديدهم و كشيده‏ام(شريعتى سبزوارى،1383 ش: ص61).در صورتى كه در گزينش مذهب بايد فقط عقل و منطق و دليل و برهان و توجه به مشخصات دين صحيح معيار قرار گيرد. تعصبات قومى و ملّى، كينه‏هاى تاريخى و دشمنى‏هاى ديرين نبايد در گزينش يا نفى مذهب و مرامى دخيل باشد.

راههاى شكوفايى فطرت در قرآن متعدد است كه به اختصار به چند مورد اشاره مى‏كنيم.

خداوند در قرآن كريم وظايف پيامبران را اين گونه فرموده است:
يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمَهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ (آل عمران(3)، 164).
نخستين وظيفه، رسالت تلاوت آيات الاهى، دومين وظيفه، تزكيه روح، و سومين وظيفه تعليم كتاب و حكمت است.
آموزه‌هاي پيامبر دو دسته است: بخشى از آن، آموزه‌هاي عقلى است كه قرآن كريم، با استدلال‏هاى عقلى، بشر را به نتايج آن‌ها هدايت مى‏كند؛ يعنى مطالبى را كه انسان نمى‏داند، به او مى‏آموزد و بخشى از آن، تبيين مطالب فكرى و احياى خاطره‏هاى درونى بشر است كه انسان‏ها آن‌ها را به همراه آفرينش خود دارند.پيدايي علم حصولى از قبيل بخش اول است؛ يعنى انسان چيزى را كه نمى‏داند، از راه حواس ظاهرى، مقدمات فكرى آن‌ها را فراهم مى‏كند؛ سپس آن‌ها را تجزيه و تحليل كرده، سرانجام به معارف عقلى و علوم كلى راه مى‏يابد.
ظهور علم حضورى و شكوفايى دانش‏هاى شهودى از قبيل بخش دوم است؛ يعنى چيزى است كه انسان خطوط اصلى آن را مى‏داند؛ اما به آن‌ها آگاهى تفصيلى ندارد‌و به وسيله تعليم پيامبران، مورد تنبيه قرار مى‏گيرند و به تدريج از نهان به صحنه دل مى‏آيند؛ آن‌گاه به علم حصولى ترجمه و تبديل مى‏شوند؛ پس يك راه براى شكوفايى فطرت، همان راه فكرى و طريق استدلال و علم حصولى است كه انبيا آن را در اختيار انسان قرار مى‏دهند تا انسان فطرت خود را با آن شكوفا سازد.

راه دوم، براى شكوفايى فطرت، راه تقوا و تهذيب نفس است؛ يعنى انسان كه روحش را از طريق رياضت، تهذيب، و دلش را تزكيه و تطهير كرد، غيب جهان و ملكوت عالم را مشاهده مى‏كند.منطق قرآن كريم آن است كه اگر انسان علاقه‏اش را از دنيا كم كند، حقايق الاهى از قلبش مى‏جوشد و اين ظهور حقايق، يا براى آن است كه در نهاد او اين معارف ذخيره شده بود و وقتى حجاب‏ها كنار رفت، آنچه در دل او دخيره شده بود، شكوفا مى‏شود يا براى آن است كه پرده دل را كنار زده آيينه دل را گردگيرى مي‌كند و اسرار عالم در آينه دل مى‏تابد و او مشاهده مى‏كند.
تهذيب نفس از گزند علاقه به دنيا، به هر دو مبنا و معنا، چنان در انسان اثر مى‏گذارد كه با اسرار عالم آشنا مى‏شود. براى آشنايى به حقايق جهان هستى، هم راه تفكر وجود دارد كه با علم حصولى، انسان را با آن حقايق آشنا مى‏سازد و هم راه تقوا وجود دارد كه انسان را با علم حضورى به حقايق عالم آگاه مى‏كند؛ البته جمع بين اين دو راه، هم ممكن و هم سودمند است؛ يعنى آنان كه راهيان راه تفكرند، اگر با تقوا باشند، نتايج علم حصولى آنها صحيح‏تر و عميق‏تر خواهد بود و آنان كه سالكان كوى تقوا و تهذيب نفسند، اگر با براهين عقلى آشنا باشند، مشهودات علم حضورى آن‌ها كامل‏تر و روشن‏تر خواهد بود؛ اما اگر نتوانست بين آن دو راه جمع كند و امر، بين راه تفكر و علم حصولى و راه تقوا و علم شهودى دارير شد، انتخاب علم شهودى و پيمودن راه تقوا و تهذيب نفس شايسته‏تر است؛ زيرا اين راه، هم مقدور همه انسان‏ها، و هم پيوسته مقدور آن‌ها است و كاربرد و تأثير آن از كاربرد راه تفكر و علم حصولى بيشتر است؛ البته جمع سالم بين دو راه، مخصوص انسان كامل است(جوادى آملى، همان: ص325).
خلاصه مطلب اين شد كه علم و معرفت در عقل نظرى و تزكيه در عقل عملى عامل شكوفائى فطرت است. انبيا(ع) هم با كار علمى، يعنى تعليم كتاب و حكمت و هم با كار عملى، يعنى تزكيه و تطهير، گنجينه‏هاى عقلى و فطرى انسان را شكوفا مى‏كنندو عوامل ديگر مثل پاك بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محيط و بيان عالمانه و صحيح مفاهيم دين در شكوفايى فطرت نقش بسزايى دارد.

در مقابل عقل نظرى، جهل نظرى و علمى و در مقابل عقل عملى، جهل عملى، مانع شكوفايى فطرت است. به بيان ديگر، مانع شكوفايى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، يعنى كه انسان ،وظيفه خود را نداند و جهالت عملى آن است كه انسان به وظيفه معلوم خود عمل نكند.
در قرآن، از عصيان و تبهكارى به جهالت ياد شده است:
إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ (نساء(4)،17) قبول توبه خداوند براى كسانى است كه سيئات را با جهالت انجام مى‏دهند.
اين جهل عملى همان علم بدون عمل است؛ يعني جاهلى كه با وجود عالم بودن به حكم و موضوع، به علمش عمل نمى‏كند؛ چنان‌كه على (ع) مى‏فرمايد:
رب عالم قدقتله جهله.
چه بسا عالمى كه جهلش باعث كشتن او شده است(نهج البلاغه، حكمت107) .
اصولا در متون دينى، جهل در مقابل عقل است، نه علم؛ چنانكه كلينى(ع) در اصول كافى، ابتدا «كتاب العقل و الجهل» را نوشته و بعد «كتاب العلم» را تنظيم كرده است. به تعبيرى مى‏توان انسان را اين گونه تقسيم كرد و گفت: انسان يا اهل بهشت است يا اهل جهنم. آن كس كه عاقل است، اهل بهشت است؛ چنان‌كه امام صادق(ع) درباره عقل فرمود:
ما عبد به الرحمان و اكتسب به الجنان (كلينى، همان:ج1، ص11، ح3).
جاهل اهل جهنم است آن كس كه اهل بهشت است، يا درس‏خوانده يا درس‏نخوانده است و آن كس كه اهل جهنم است نيز يا درس‏خوانده است يا درس‏خوانده نيست. به بيان ديگر، انسان در علم حضورى و شهودى، مانند معرفت حق و اسما و صفات و تعينات حق با سرمايه فطرت توحيدى آفريده شده است، در مسائل عملى نيز با وجود ملهم بودن به فجور و تقوا، گرايش به تقوا و فضيلت در او نهاده شده، و فطرت او به حق و عدل متمايل است؛ اما همين انسان ممكن است در بعد نظر و عمل با موانعى روبه‏رو شود كه نه آن شهود در او شكوفا شود و نه اين گرايش در او تحقق يابد.
هر انسانى كه با فطرت توحيدى و فضايل فطرى آفريده شد، همان‌طور كه شناخت عوامل شكوفايى فطرت جهت رشد استعدادهاى فطرى او لازم است، شناخت موانع آن نيز ضرورت دارد، تا با شناخت موانع، به دفع و رفع آن بپردازد. موانع شكوفايى فطرى دو دسته است:1. موانع نظرى، مانند غفلت، وسوسه علمى، پندارگرايى و عقل متعارف؛ 2. موانع عملى، مانند خودبينى، هوس‏مدارى، تكبر، دنياگرايى.
اكنون جا دارد به بعضى از موانع شكوفايى فطرت به اجمال اشاره كنيم.

انسانى كه از خود و خدا و آيات الاهى غافل شود، از حركت علمى براى شناخت شهود حق و از حركت عملى براى شكوفايى فضايل نفسانى محروم خواهد شد؛ زيرا غفلت كه در فرهنگ دين، رجس و چرك است، نمى‏گذارد انسان به سوى كمال حركت كند.
راه حل زدودن اين مانع، رعايت دو چيز است: يكى مراقبت از خود و ديگرى «ياد خدا». اگر انسان از خود مراقبت كرده، پيوسته به ياد خدا باشد مى‏تواند غفلت را از خود بزدايد. شخصى به نام «مجاشع» بر رسول اكرم(ع) عرض كرد:
يا رسول اللَّه كيف الطريق اِلى معرفة الحق؟ فقال:معرفة النفس. فقال: يا رسول اللَّه فكيف الطريق إلى موافقة الحق؟ قال:مخالفة النفس. فقال: فكيف الطريق إلى رضا الحق؟ قال:سخط النفس. عصاره حديث اين است كه معرفت نفس، راه خداشناسى، و مخالفت نفس، راه موافقت خدا است (مجلسى، همان: ج67، ص72). ناراضى نگهداشتن نفس، راه راضى كردن خدا ا ست.

يكى از موانع شكوفايى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است. آلودگى گناهان، دل را از خدا دور مى‏كند و پاكى و لطافت نخستين آن را از بين مى‏برد. فطرت چنين انسانى نمى‏تواند شكوفا شود. همچنين آلوده بودن محيط و غرق شدن جامعه در شهوت‏پرستى و هواى نفس، تحريك شهوات و تن‏پرورى و حيوان صفتى از عوامل انحراف يا بى‏اثر شدن فطرت الاهى در انسان است. استاد مطهرى مى‏نويسد:
اين‌ها با هرگونه احساس تعالى اعم از مذهبى يا اخلاقى يا علمى يا هنرى، منافات دارد. آدم شهوت‏پرست حتى احساس عزت و شرافت و سيادت و شهادت و شجاعت را از دست مى‏دهد و اسير شهوت مى‏شود و جاذبه‏هاى معنوى او را نمى‏كشد؛ همان‌طور كه خداوند مى‏فرمايد: «ان اللَّه لايهدى القوم الفاسقين»( مطهرى، همان: ج3، ص405).

عامل ديگرى كه ممكن است مانع هدايت فطرى انسان شود، محيط نامناسب است. در جامعه‏اى كه عقيده رسمى، ماترياليسم است، شنيدن نداى فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حركت بر خلاف جهت رودخانه است و امكان دارد باعث از دست دادن موقعيّت اجتماعى شود.

بيان نادرست مفاهيم دين، به صورت ايجاد تصوّر نامعقول و غير علمى از خدا و صفات او يا ايجاد تعارض ميان دين و ساير فطريات و تمايلات طبيعى بشر نيز از عوامل سركوبى فطرت مذهبى است.(همان و ر. ك: جوادى آملى، همان: ص391-402).

شيطان با دسيسه خود، حق را جاى باطل، باطل را جاى حق مى‏نشاند و رأي انسان سالك را جاى وحى يا عقل مبرهن قرار مى‏دهد تا انسان را از مشاهده ملكوت باز دارد و انسان پيوسته با وسوسه‏هاى شيطان روبه‌رو است و براى زدودن اين مانع، انسان بايد عارف عقلى شده و به گناه بى‏رغبت باشد.

از ديگر موانع شكوفايى فطرت توحيدى انسان، پندارگرايى است، انسانى كه مى‏پندارد خدا او را نمى‏بيند و او در مشهد و محضر خداى سبحان نيست؛ پنهان و نجواى او را نمى‏داند؛ انسانى كه مى‏پندارد با مرگ از بين مي‌رود و دوباره زنده نمى‏شود؛ انسانى كه مى‏پندارد قدرت و جاه و مال او را جاودانه مى‏كند؛ انسانى كه مى‏پندارد نظام آفرينش بيهوده و ياوه است أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً (مؤمنون(23):115) و انسانى كه مى‏پندارد هدايت يافته است و به رهبرى پيامبران نيازى ندارد، و انسانى كه مى‏پندارد كار خوب انجام مى‏دهد در حالى كه به بدى دچار است در همه اين موارد و نظاير آن، گرفتار يكى از موانع شكوفايى فطرت است و راه زدودن پندارگرايى، شناخت حق و نيز اهل مراقبه و محاسبه بودن است.

از ديگر موانع شكوفايى فطرت انسان، عقل متعارف است؛ يعنى عقلى كه همه كوشش او براى حفظ حيات ظاهر است؛ البته همين عقل متعارف در مراحل اوليه معرفت و شناخت و سير به سوى فضايل، لازم است؛ اما هر مرحله‏اى در مقايسه با مرحله بالاتر مانع است و انسانى كه بخواهد به اوج لقاى حق راه يابد، عقل مانع است؛ چنان كه اگر حضرت ابراهيم(ع) با عقل عادى مى‏انديشيد، همين عقل عادى براى او مانع بود و به آتش تن نمى‏سپرد.

از ديگر موانع فطرت، تكبّر است. كبر چركى است كه صفحات شفاف دل را تيره مى‏كند و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود حق و گرايش به فضيلت باز مى‏ماند. آيات قرآن كريم به اين مانع اشاره كرده است( غافر(40)،56) و اعراف(7)،146).

از موانع بزرگ شكوفايى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبينى و هوس‌مدارى است. انسانى كه خواهش‏هاى نفسانى او جلو بينش و گرايش او را بگيرد، از شكوفايى خود باز مى‏ماند. اين دسته از انسان‏ها، به دليل اين كه قبله آن‌ها منافع شخصى آن‌ها است و همه چيز را در خود و براى خود مى‏بينند، از سير و سلوك باز مي‌مانند و در نتيجه، فطرتشان شكوفا نمى‏شود.

تعلق به دنيا و محبت به آن از موانع اساسى شكوفايى فطرت است؛ به همين دليل در روايات آمده است:
حبّ‏الدنيا رأس كل خطيئة(مجلسى، همان: ج70، ص59).
اساس تمام خطاها محبت دنيا است؛ پس مى‏توان تمام موانع شكوفائى فطرت را به همين مانع كه جامع همه آن‌ها است، ارجاع داد؛ اما لازم است چنين دنيايى را به همان معناى معهود نزد اهل معرفت تفسير كرد كه هر چه انسان را از خدا باز مى‏دارد، دنيا است. محبت دنيا همان‌طور كه مانع اصلاح عملى انسان است، باعث تباهى و فساد عملى او نيز مى‏شود.

يكى ديگر از موانع شكوفايى فطرت، شيطان است. شيطان دشمن سعادت انسان است؛ از اين رو در مسير او كمين مى‏كند تا او را فريفته و اغوا كرده، به دامنش بيندازد. كمين‏گاه‏هاى شيطان متعدد است: 1.گاهى در حوزه تعبد كمين مى‏كند تا انسان را از تعبد خارج سازد و مى‏كوشد انسان، اعمالش را به ميل خود انجام دهد؛ حال آن‌كه حوزه تعبد آن است كه انسان كه عبد خدا است تمام كارهاى خود را بر اساس وحى الهاى انجام دهد؛ 2ـ گاهى كمين‏گاه او حوزه تعقل است و كارى مى‏كند تا انسان در مقام انديشه، به جاى اين كه معارف الاهى را با برهان تحليل كند و آن‌ها را با يقين بفهمد و بپذيرد، برهان‏نما را به جاى برهان واقعى نشاند و از تعقّل ناب محروم شود؛ 3.گاهى در حوزه شهود كمين مى‏كند؛ حوزه‏اى كه انسان حقايق جهان ربوبى را آن گونه كه هست، با دل و بدون وساطت لفظ و مفهوم و استدلال مشاهده مى‏كند. شيطان كمين مى‏كند تا واقع را آن‏طور كه هست مشاهده نكند يا چنين راهى را انكار كند. در واقع شيطان، نخست شهود، آن‌گاه انديشه و بعد عمل را منحرف مى‏كند. خداى سبحان انسان را با سرمايه شهود آفريده و قلب او را بيدار و بينا ساخته است؛ اما شيطان با القائات باطل او را مشغول مى‏كند تا از مشاهده حق باز ‏ماند.

يكى از موانع شكوفايى فطرت و شناخت حقيقت، زنگار دل است. قرآن كريم مى‏فرمايد:
كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى‏ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ (مطففين(83)،14)
سرّ اين كه عده‏اى حقايق دين را نمى‏بينند، آن است كه جان آنان را پرده گناه و زنگار دل فراگرفته است. آيينه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خير در او نمى‏تابد و چيزى را نشان نمى‏دهد. حتى اگر آن آيينه توان مشاهده خود را داشته باشد، پس از غبار گرفتن، قدرت ديدن خويش را هم ندارد؛ زيرا آينه گرد گرفته حجاب قرار مى‏گيرد و انسان محبوب از ديدن حق و گرايش به آن محروم است.
(براى توضيح بيشتر، ر. ك: جوادى آملى، همان: ص391 -402).

انسان بعد از آشنايى با موانع، بايد درصدد زدودن آن برآيد. آنچه باعث زدودن اين موانع مى‏شود، بعد از آگاهى و بيدارى، عبارت است از توبه، زهد، رياضت، مراقبه، محاسبه، تقواى الاهى و... . پيامبران خدا كه براى شكوفايى فطرت برانگيخته مى‏شوند، نخست با تلاوت آيات الاهى، انسان‏ها را بيدار مى‏كنند و بعد با زدودن موانع، زمينه رشد و تكامل آن‌ها را فراهم مى‏آورئد و پس از آن به انسان‏ها كتاب و حكمت مى‏آموزند.
سالك اولا بايد پرهيزكارانه مراقب باشد تا كار خلاف نكند؛ ثانيا پرهيزكارانه تمام افعال و اعمال جوارحى و جوانحى را ضبط كند و مراقب باشد تا چيزى از ياد او نرود؛ ثالثا پرهيزكارانه تمام آن‌ها را جمع‏ كرده، در داورى هرگز به سود نفس و زبان عقل، راشيانه يا مرتشيانه حكم نكند؛ رابعا اگر در محاسبه خود را كامياب يافت شاكر باشد؛ خامسا طبق قضاى صحيح و داورى عادلانه اگر حسنات او بر سيئات او افزون بود، توفيق چنين نعمتى را از خدا بداند و راه افزايش حسنه را ادامه دهد؛ سادسا اگر نتيجه قضاى عادلانه افزايش سيئات بود، فورا با توجه و انابه ترميم كند و مدام در طى چنين منازلى‏ باشد.

انسان در چگونگي وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده؛ يعنى بذر انسانيت در وجود او به صورت بالقوه موجود است تا به تدريج، از زمينه وجود وى سر برآورد؛ بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن، به اين معنا نيست كه انسان در ابتداي تولد، پاره‏اى از ادراكات يا گرايش‌ها را بالفعل دارد؛ همچنان كه به اين معنا نيست كه انسان در آغاز تولد پذيرا و منفعل محض است و هر نقشى به او داده شود، مى‏پذيرد؛ بلكه موجودى ذو مراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى‏اش، در مرتبه‏اى از مراتب انسانى واقع مى‏شود و متناسب با آن مرتبه، لوازم آن را دارا مى‏شود. بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و امثال آن از جمله گرايش‌هاي انسانى است كه در مراحل گوناگون رشد و معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات، يعنى قدرت تعقل و دورانديشى، پا به ميان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايش‌ها و ميل‌هاى مادى و طبيعى مانند ميل به غذا، خواب، امور جنسى و مانند آن، آزاد سازد و همه آن‌ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و خليفة اللّهى نزديك كند؛ پس، اين‌كه مى‏بينيم در قرآن از سويى، انسان در جايگاه خليفه خدا روى زمين، داراى فطرت خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار و ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا معرفى، و از سوى ديگر، ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول وصف شده، نه به اين دليل است كه انسان موجودى دو سرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى و نيمى از آن پست و نكوهيدنى است؛ بلكه به اين جهت است كه انسان به آن كمالات ايمان، تقوا و عمل صالح است؛ پس انسان منهاى ايمان؛ ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست‏تر است. در اين صورت، روشن است كه انسانيت زيست‏شناسى و بيولوژيكى، ملاك انسان بودن نيست؛ از اين رو، مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى‏گويد: «انسان‌ها مجموعا از يك وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند» رخ مى‏نمايد. خودآگاهى انسان و وجدان مشترك فقط در انسان‌هاى به انسانيت رسيده يافت مى‏شود. انسان‌هايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده‏اند و نيز انسان‌هاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود؟ چه وجهى وجود دارد كه موسى را هم پيكر فرعون، و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم؟ پس آنچه به‌واقع انسان‌ها را به صورت انسان واقعى و داراى وجدان مشترك اخلاقى مىكند و روح واحد در آن‌ها مى‏دمد، «هم ايمانى» است. مؤمنان اعضاى يك اندامند. هرگاه عضوى به درد آيد، ساير اعضا با تب و بى‏خوابى با او همدردى مى‏كنند؛ پس ايمان است كه انسان‏ساز و سرمايه خودآگاهى است و كرامت ذاتى كه انسان از آن بهره‌مند است و به سبب آن، بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد، آن‌گاه وجود خواهد داشت كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت، ذاتى‏اش را درك كند و خود رابرتر از پستي‌ها و شهوتراني‌ها بشمارد و آن‌گاه كه خويشتن واقعى خود را دريافت، خداى خود را مى‏يابد.
فطرت انسانى امرى تكوينى، يعنى جزء سرشت انسان و غير اكتسابى، ولى آگاهانه‏تر از غريزه و مربوط به امور ماوراي حيوانى است. اين واقعيت غير قابل انكارى است كه در وجود هر انسانى، نهاده شده و انسان را از ساير موجودات متمايز مى‏سازد. خلاقيت و ابتكار، هنر و ادبيات و صنعت، حبّ بقا، حقيقت‏جويى و عدالت خواهى، حق‏شناسى، عشق و پرستش امورى درونى و حكايتگر خلقت ويژه انسان هستند. اين حقيقتى است كه نه تنها مورد تأييد متون دينى ما است، بلكه بسيارى از انديشه‌وران و صاحبان رأى و نظر بدان اذعان داشته و در تجربيات خود، آن را دريافته‏اند.در شناخت انسان و م عارفى كه انسان در آن موضوعيت دارد، مسأله فطرت اساسى‏ترين و اصلى‏ترين مسائل است، و بايد گفت كه دين، مطابق با فطرت است. انسان، داراى فطرت‌هاى گوناگون است؛ براي مثال، فطرت زيستى، متضمن سلامت انسان است. فطرت علمى، حقايق علمى و فلسفى انسان را درك مى‏كند. فطرت هنرى، زيبايى را از زشتى تشخيص مى‏دهد؛ فطرت اخلاقى كه تمايلات به سوى خير و زيبايى درون انسان است. به تعبير ديگر، هر انسانى در چهار عالم رسول دارد: عالم زيستى، علمى، هنرى، اخلاقى، و رسول بيرونى براى بيدار كردن اين رسول درونى آمدى است؛ اما ممكن است فطرت دچار فراموشى شود؛ بدين جهت، رسول مذكّر است، و ممكن است فطرت دچار بيمارى شود؛ پس رسول شفابخش است، و فطرت ممكن است منحرف شود؛ بنابراين، رسول هدايتگراست.عدم درك و توجه به اين مهم، تفسيرى يك بعدى و مادى صرف از انسان ارائه خواهد داد. بدون توجه به اصل فطرت، از آيات قرآن و حوادث تاريخى تفسير صحيحى نخواهد شد. در سايه فطرت دستورهاي اخلاقى و آموزه‌هاي آسمانى، آن‏گونه كه شارع دين خواسته، معنا خواهد يافت و در غير اين صورت به انحراف خواهد رفت. فطرت، ام‏المعارف اسلامى است بدين معنا كه در همه معارف اسلامى مدخليت داشته و از اهم مسائل علوم و معارف اسلامى است. كسى كه بخواهد علوم انسانى را با رنگ و صبغه اسلامى مطالعه و تحقيق كند، به‌يقين بدون توجه به فطرت و سرشت انسانى به كج فهمى و اشتباهات بسياري دچار خواهد شد.

قرآن كريم
نهج البلاغه
1. آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، بى‏نا، تهران1377ش.
2. ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث و الأثر، المكتبة الاسلامية، بيروت. بى‏تا.
3. ابن بابويه، محمد بن على، توحيد صدوق، مؤسسه نشر اسلامى، قم،1415 ق.
4. ابن سينا، الهيات شفاء، انتشارات بيدار، قم، بى‏تا.
5. ابن منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، مؤسسه التاريخ العربى، اول، بيروت، 1416ق،ج1.
6. ابوالفتوح رازى، حسين بن على، تفسير ابوالفتوح رازى، آستان قدس رضوى، مشهد، بى‏تا.
7. اتو، رودلف، مفهوم امر قدسى، همايون همّتى، نقش جهان، اول، تهران،1380 ش.
8. اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، بى‏تا.
9. البرقى، محمد بن الخالد، المحاسن، المطبعة الحيدرية، نجف:1384ق.
10. بهشتى، محمد حسين، شناخت از ديدگاه فطرت، انتشارات بقعه، اول، تهران،1378ش.
11. ـــــــــــــــــــــــ ، شناخت با زبان فطرت، واحد دانشجويى حزب جمهورى اسلامى، اول،تهران، بى‏تا.
12. جوادى آملى، عبدالله، «انسان‏شناسى فطرى»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره نهم، زمستان1375 ش.
13. ــــــــــــــــــــ ، تفسير موضوعى قرآن كريم، فطرت در قرآن، مركز نشر اسراء، اول، قم، 1378ش.
14. ــــــــــــــــــــ، ده مقاله پيرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهرا، سوم، قم،1372ش.
15. الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجديد صحاح العلّامة الجوهرى، دارالحضارة العربية،بيروت، بى‏تا، ج2.
16. ربانى گلپايگانى، على، فطرت و دين، كانون انديشه جوان، اول، تهران،1380 ش.
17. الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد، مكتبه آيت اللَّه المرعشى النجفى، قم1403ق، ج3 .
18. شاه آبادى، محمد على، رشحات البحار، كتاب الانسان و الفطرة، نهضت زنان مسلمان، تهران،1360ش.
19. شريعتى سبزوارى، محمد باقر، توحيد در نگاه عقل و دين، نشر روح، اول، قم،1383 ش.
20. شولتس، دوآن، روان‏شناسى كمال الگوهاى شخصيت سالم، ترجمه گيتى خوشدل، نشر نو، تهران،1369ش.
21. شيخ فخر الدين الطريحى، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد الحسينى، انتشارات كتابفروشى مرتضوى، دوم، تهران، 1363ش، ج3.
22. شيرازى صدرالدين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية، دار احياء التراث العربى، سوم،بيروت،1981م.
23. صبوحى، حسين، «فطرت ام‏المعارف اسلامى»، كيهان فرهنگى، سال هفدهم، شماره164 خرداد1379ش.
24. طباطبايى، محمد حسين، نهاية الحكمة، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة مدرسين، يازدهم، قم،1416 ق.
25. عسكرى، مرتضى، عقايد اسلام در قرآن كريم، محمد جواد كرمى، بى‏جا.
26. غزالى، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، دارالكتب العلميه، بيروت،1406 ق.
27. الفيّومى، احمد بن محمّد بن على، المصباح المنير، دار الهجره، اول، قم،1405 ق.
28. فوازل العاملى، على بن الحسيم، الدر المنثور، مؤسسه الريان، بيروت،1421 ق.
29. القمى، على بن ابراهيم، تفسير قمى، مؤسسه دارالكتاب، قم،1404ق.
30. قربانيان، رضا، اسلام و تربيت، خدمات فرهنگى و نشر دعوت، بى‏جا،1372 ش.
31. قطب الدين رازى، شرح الاشارات و التنبيهات، نشر البلاغه، قم،1375 ش.
32. قمى، عباس، سفينه البحار، انتشارات فراهانى، تهران،1363 ش.
33. الكشى، عمر بن عبدالعزيز، رجال الكشى، مؤسسه الاعلمى، كربلا، بى‏تا.
34. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، المكتبة الاسلامية، تهران،1388 ق.
35. ـــــــــــــــــــــــــ ، روضه كافى، المكتبة الاسلامية، تهران،1388ق.
36. گوستا‌و يونگ، كارل، روان‏شناسى و دين، فؤاد روحانى، شركت سهامى كتاب‌هاى حبيبى، ‏سوم، تهران:1370ش.
37. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى، شانزدهم، تهران،1376ش.
38. ــــــــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، اول، قم،1367 ش.
39. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1368ش، ج3.
40. ـــــــــــــــــ‌، «نظريه فطرت»، كيان، سال سوم، شماره12 خرداد1372ش.
41. موسوى الخمينى، روح اللَّه، ره عشق، نامه عرفانى حضرت امام قدس‌سره، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، چهارم، تهران:1373ش.
42. ـــــــــــــــــ ، روح اللَّه، شرح اربعين حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام قدس‌سره، ‏سوم، تهران،1372ش.
43. المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دار احياء التراث العربى، دوم، بيروت،1403 ق.